此即一人行则得其友也。

此人即永平初年从杜子春习《周礼》者。郑玄解说比，其实是以恶物喻恶事，也是引譬连类。

《毛传》之独标兴体，乃是因其上承孔子以兴说《诗》的传统而然，非承六诗六义的赋比兴说而于其中单独标兴、不言赋比。【122】此谓将圣人与鬼神相比并，言两者相当。这种诠释与郑玄思路大体一致，体现出汉代经学的理解方式。67 郑毓瑜对后世诠释引譬连类有论述，指出其实就是比类、比譬。葛晓音：《毛公独标兴体析论》，《先秦汉魏诗歌体式研究》，北京：北京大学出版社，2012年，第67-85页。

118 毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》卷9，第649页。151 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷7，第208页。如前所言，这个喻象根据不同的使用方式可以沟通上文讨论的两种隐喻，只是表现得较为隐晦。

微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。未得道而求道者，谓之虚壹而静。也就是说，在映照的意义上，镜子里有一个真实或虚幻的世界，甚至在某些幻想中我们可以穿过其表面进入到这个世界当中。再进而由此反观被置于身心关系话题下的所谓心的主体性问题，中国哲学中以心代表主体性的判断之成立，或许完全在于放大了中国哲学中关于身心关系的实体隐喻，并因此而与西方哲学中类似的表述构成对应。

道家思想中两种相互替代的隐喻在荀子处获得了一致性，而这源于早期表述身心关系时出现的方位隐喻所具有的兼容性，且荀子更借助后者为心概念增添了新的语义内容。这一点如以儒家所论心之节目衡量，可见其思考与三代思想遗产的连续性。

老子所运用的容器—空间隐喻，被随后的道家完全继承了下来。《晋语一》有言：彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。老子告诉我们，要放弃所有这些人心之私意，方能复归于道。老子对心的上述看法，被先秦道家完整继承了下来。

孔孟论容色或形色，虽未直接言心，但仍可以推测这些外在的表象，如劳力这样的身体活动一样，均与内在的心的某些特定状态有关。心字象形，原义为心房。镜从上述角度被用作喻象的时候，仍然是被视作某种特殊的容器—空间，而这一点对于庄子大概也是成立的，在他看来，心也像镜子这个想象中的容器一样，其内部本无一物，只是自然地映照着这个世界的形象。 如学界所知，心作为哲学概念的出场是在战国中后期，而其起源与德概念的复杂演变密切相关，或者说，心成为诸子关注的对象，是由于其首先被视为言说德何以可能的必然环节——德的显现只能从心的角度去加以把握。

在此意义上，心的问题实际上已经发展为战国中后期诸子间的公共哲学话题。至于以内指心，帛书《五行》形于内的说法最为典型，且更将是否形于内与行或德之行的差异联系起来。

在发生上述语义植入的同时，还进而出现了概念的结构性转化。《易经》卦爻辞中心字仅八见，远远低于《诗经》《尚书》中心字出现的次数，而其字义也不外上述已知的义项。

还需注意的是，《管子·心术上》开篇以实体喻心之后，紧接着便以容器喻之，呈现出语义上的连贯性而未如《老子》般将其置于对立中。其二，对于隐喻问题和中国古典语文学的关注，并非仅仅是功能性的，也就是说，并非仅视之为从现代学术的角度解释古代文本意义的手段，而更关注其作为意义生成机制的底层构架，隐喻研究不仅是我们用来接近文本的工具，而且是在探讨理性思维机制时所必须面对的独立话题——在此意义上，隐喻自身就是目的。战国器物《中山王图片壶》铭文中所谓的以左右厥辟，不贰其心也仍然延续了这一心之意志的意义线索。（《庄子·应帝王》）圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。心作为超验的、艰深的概念，需要通过经验的、浅显已知的诸如体或舍这样的概念去把握，这一点不但对于缺乏诸如核磁共振或脑电图等科技手段研究人类精神活动的古代人是至关重要的，而且对于现代汉语表达所需的常识或世界知识（world knowledge）也是必要的，比如我们今天仍然会说某个人总是操心或者心里装着那个姑娘。后者主要指心的状态，兼有使心达到这种状态的工夫论意义。

《谷风》：行道迟迟，中心有违。心有清浊的新隐喻，可以让使用者自由决定希望以此凸显心的哪一方面的语义内容，言其浊是强调心作为实体具有的精神性能力的原本在下的有限性，言其清则是为了主张心作为容器是可以通过接纳在上的道，或者说通过知道而成就道心。

（《管子·内业》）精之所舍，而知之所生。（《庄子·天道》）关尹曰：在己无居，形物自著。

《荀子》中的例子充分展示了隐喻运用在概念建构过程中的复杂性：一方面，在心有知的意义上它是实体化的。或许受此影响，《释名》中便直接在其《释形体》的部分完全从认知性思维的角度来指明心字之意：心，纤也。

典型如《性自命出》心有志凡思之用，心为甚，并将情视为涵养心的重要环节，其对心概念的用法与前引前诸子文献一脉相承，仍是从肯定心具有情绪、意志、思知等精神性能力的角度立论。以水之清浊为喻，《孟子》中曾有用例，但不涉心字，荀子此处用法，显然是来自对道家原有之水喻的扩展和改造，以清浊之分论心的两种状态，心原有的精神性能力是易错的、有缺陷的，但经过虚、静的改造后，则可能显示出心的清明的、见道的一面。在此意义上，水里也存在着众多物像，相反，当没有任何东西为镜子或水面所映照时，镜子里或水中是空无的。至于心所具备的思知能力，或许可被视为意志的发展——当我们凭借自己的意愿来进行好恶选择以表达情感的时候，肯定会涉及一系列的分析、比较和判断活动。

至于《左传·桓公二年》说某人叛乱有无君之心，《左传·桓公六年》称君臣上下皆有嘉德而无违心，《左传·庄公十四年》明确说臣无二心，天之制也，以及《尚书·康诰》往尽乃心，无康好逸豫，乃其图片民未其有若汝封之心今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同中的心，大体泛指人的主观想法，对其加以深究，则可能叠合了意志、思虑、德性等义项。（《管子·心术上》）洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。

综而言之，前诸子文献论心，不外由其思维、感知、意欲和情感等诸方面入手，此类似于古希腊论心灵（psuché），亦称其有悲哀、欣悦、勇敢、恐惧，而且还能产生忿怒、感觉和思维。在进一步讨论问题的细节之前，有两点意思或应再加强调。

那么，在中国古典哲学的语境中，实体隐喻与容器隐喻何以可被结合使用并产生深远影响呢？这一点或可通过前引文中不断闪现的水的隐喻得到一定程度的解答。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。

故有之以为利，无之以为用。（《管子·内业》）这个可以内藏的气渊，显然延续了心的容器—空间隐喻线索，而藏于这个容器—空间中的心之心可以称为道心，亦是道家论心最终的落脚点所在。所谓二元或一体的表述，或许只是不同类型隐喻建构的结果而已，而这样的说法本身并不具有决定性的理论意义。（《庄子·天下》）庄子这里使用了镜鉴的隐喻来表达心之不藏的意思，进而强调心的静虚与清。

《有杕之杜》：中心好之。卜辞所说的‘王心若——若是顺的意思（拾九·一〇），乃用其引申义。

（《管子·心术上》）神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。对这个问题的解答，研究者们以往常认为中西之间存在两种不同的看待身心关系的模式，无疑双方都认为身心联系密切，但西方哲学强调身心的二元而中国哲学偏爱身心的一体。

《艮》卦九三爻辞艮其限，裂其夤，厉熏心中的心字，同样与情绪有关，这里的熏有烧灼的意思，大概是以此说明心焦虑不安。新隐喻的运用在心概念的语义表层注入了虚无等意义，并由此掩盖了其以往被认为具有的一系列精神性能力。

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